دردم دردانه
در ضیافت فرشتگان
در ضیافت فرشتگان
آدم !
ربود سیبی
از سفرۀ آسمان ،
" او " ! با عصمت و پاکی
- به کیفر این عصیان –
چرخ زنان ،
پرتاب شد
به چنبر این کرۀ خاکی .
آنگاه
زمین !
- گوی چرخان و آتشین –
در دگردیسی خود دفینه یی شد از :
سنگ و صخره و خاک ،
تجزیۀ مردار و فسیل ، گور گل و گیاه ،
گنجینۀ گهرهای قیمتی ، آبهای زلال و پاک .
و ....
مأمن و مدفن ناخواستۀ انسان
- این فرشتۀ افلاک - .
سقراط ، افلاطون ، ارسطو
خیل عظیم پیامبران ،
مولانا و حافظ ،
نیوتون و اینشتاین .
انبوه اینان
همه سرایندگان ادبار و اندوه مردمان :
فقر و ناخوشی و جهل
سلطۀ دژخیمان –
جنگ و کشتار و قتال ،
پیکرهای مثله شده و چاک چاک.
اینک :
آدم !
این سرشتۀ درد و غم
مولود آه و دم
سرآمد عقلا
خالق این همه " چیز" ها
آویز به آونگ خوف و رجا
غرقه در قلزم آزمون و خطا
بندی تقدیر و قضا
آیا !
سرانجام رها می شود
از عقوبت این گناه .
" فرزین عدنانی "
حافظ
حافظ : " فرزین عدنانی "
هستی شناسی ایمان مدار و مثبت اندیش
خلاصۀ نوشتار
حافظ از شعرای انگشت شمار و استثنایی است که " هنر ماندگار " به عرصۀ فرهنگ بشریت ارائه داده است . او حواسی فوق العاده هوشمند و ذهنی وقاد و تحلیلگر دارد و رسالتی برای خویــش قائل اســت که آنرا از طــریق " الهام " بدست آورده تا آئینه دار وصف جمال و تجلیات گردانندۀ هستی یا " معشوق ازلی " باشد .....
حافظ در غزلی شورانگیز بیان می کند که نیمه شبی در رؤیایی شهودی و شیرین به او جرعه یی می نوشانند که از غم دیرین زمانه رها شده ، عمرجاودانه می یابد ، از تعلقات و منیت بیرون می آید و در وفور شعــشعه و پرتـو " ذات هستی " غرقه می شود . در عالم لاهــوت و در عرصۀ آنات و صـــفات و تجلییات ، بـــرات و حوالۀ این " رسالت " به او داده می شود که آینه گردان وصف جمال و زیباییهای پهنۀ هستی باشد تا بتواند به مدد کلام سحرانگیز و اندیشۀ تأثیرگزارش به مشتاقان و مخاطبین خویش قلمرویی از " زندگی کردن " و ارتباط را توصیه کند که با فطرت آدمی سازگار بوده و آرامش خاطر ، سرمستی ، سرخوشی ، فسونی و شگفتی را به او ارزانی دارد . حافظ مراسم این شب را " شب قدر " می خواند و خود را مستحق دریافت چنین موهبتی می شناسد و ملزم می شود که از آن پس به این وظیفه و تعهد و رسالت عمل کند و زیباییها و نیکی های عرصۀ هستی ، طبیعت و محیط زندگی انسان را بسراید و با تیرگیها ، پلشتی ها و ناراستی و کژی ها مبارزه کند و اینست که ما اینهمه جاذبه ، گیرایی در رمز و راز و اشارات برانگیزاننده را در متن این " دیوان قدسی " که پالایش یافته و " از آب گذشته " است مشاهده می کنیم :
دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند اندر آن نیمۀ شب آب حیاتم دادند
بیخود از شعشــعــۀ پرتــو ذاتــم کردند باده از جام تجلی صفاتــــم دادند
چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی آن شب قدر که این تازه براتم دادند
بعد از این روی من و آئینۀ وصف جمال که در آنجا خبر از جلوۀ ذاتم دادند
من اگر کامروا گشتم و خوشدل نه عجب مستحق بودم و اینها به زکاتم دادند
هاتف آن روز به من مژدۀ این دولت داد که بر آن جور و صفا صبر و ثباتم دادند
اینهمه شهد و شکر کز سخنم می ریزد اجر صبری است کز آن شاخ نباتم دادند
همت حافظ و انفاس سحرخیزان بود کــه ز بــند غــم ایــام نجاتــم دادنــد
این آغاز کار و شأن نزول رسالت حافظ است که در دوران پختگی فکر و احساس و عاطفه ، در پرتو ذهنی وقاد و هوشمند و درایتی استعلایی وانگیزه یی قدسی در بستر زمانۀ خویش ، دیوان اشعاری را آراسته و منقح کرده و در مسیر فرهنگ روزگار قرار داده که خود پیشاپیش به سیر و طیران اندیشه گشای آن اذعان و اطمینان داشته و سخت مفتخر است :
من که ره بردم به گنج حسن بی پایان دوست صد گدای همچو خود را بعد از این قارون کنم
***
کس چو حافظ نگشاد از رخ اندیشه نقاب تا سر زلف سخن را به قلم شانه زدند
***
صبحدم از عرش می آمد خروشی عقل گفت قدسیان گویی که شعر حافظ از بر می کنند
***
شعر حافظ در زمان آدم اندر باغ خلد دفتر نسرین و گل را زینت اوراق بود
***
حافظ سخن بگوی که در صفحۀ جهان این نقش ماند از قلمت یادگار عمر
از محتوای اشعار حافظ استنباط می شود که رسالت الهام شده به او این بوده است که زیباییها و امور نیک و مطلوب زندگی ، طبیعت و هستی و حیات انسان را با کلام جذاب و سحرانگیز و در قالب نمادها ، اسطوره ها و رویدادها ، و برداشت های پندآموز و عبرت آور به گونه یی ساختار دهد که عذوبت و گیرایی آن در سیر تاریخ و فرهنگ دورانها و روزگاران ، همراه با تفسیرها و برداشتهای گوناگون و رنگارنگ مخاطبین از ذهنی به ذهنی انتقال یافته و سیر اندیشه وری و ژرف نگری را متوسع و کیفیت پارادایم هستی شناسی را ارتقاء بخشد . امروزه می بینیم که این موهبت با گذشت بیش از هفتصدسال از دوران او همچنان فعال و راه گشا در عرصۀ اندیشه و رؤیاها و آرمانهایمان حضور دارد .
از تفسیر و تحلیل مجموعه غزلهای حافظ در ارتباط با نظام هستی و " مشیت " یا ارادۀ مستقر بر آن می توان مقولۀ " عشق " را محتوایی فراگیر دانست که چونان " اثیر " ی در آسمان اندیشه و تصورات حافظ جاری بوده و در بطن تمامی آنات و کثرات عالم سریان دارد و فرماندۀ اصلی تحولات و تغییرات آنهاست .
عشق حافظا نه تمثیلی است که به " وحدت وجود " معنا می دهد و عنصر جذب و تکثیر ، اساس و بنیاد آنست :
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
تجلی کردن در ازل و آتش فکندن بر عالم ، تمثیلی مشابه همان " نورالانوار " سهروردی و در تحلیل ، جوهری است که ملاصدرا بیان می کند ، اما مولانا و حافظ نظام هستی را با خلاقیتی شاعرانه به عرصۀ " عشق " تسری می دهــند تا نگاه به عالم متکثرات و تمامی رویدادهای برخاسته از آن با ذوق عارفانه و اشتیاق شاعرانه تلفیق شده ، جذابیت و گیرایی آن بهمان گونه که هست ملموس و عاطفه برانگیز به جلوه و جلوت آید .
حافظ تجلی عشق را در ترکیب موزون و هم آهنگ و متعادل اجزاء عالم می بیند ، ماه و خورشید و ستارگان و کهکشانها و افلاک ، باد و باران ، گل و گیاه ، کوه و دشت و دمن ، چشمه و جویبار ، برکه و دریا ، پرندگان و چرندگان ، شب و روز ، غم و شادی ، وصل و هجران ، موفقیت و حرمان ، تمامی این مجتمع عظیم محسوسات ، انرژیها و تأثرات برآمده از درون آنها یک منشأ و آبشخور داشته و اراده یی واحد حاکم بر تکوین و تحول و انحطاط آنهاست :
طفیل هستی عشقند آدمی و پری ارادتی بنما تا سعادتی ببری
مولانا می گوید :
هر ذره که در هوا و در هامونست نیکو نگرش که همچو ما مفتونست
هر ذره اگر خوش است اگر محزونست سرگشتۀ خورشید خوش بی چونست
عشق با توجیهی از بار دانش علمی امروز ، همان لایۀ " اثیر " یا انرژی تجزیه ناپذیر و مهار ناشدنی است که بر حسب ارادۀ نظام هستی در کنه همه چیز ساری و جاری بوده ، در تکوین و تحول اجزاء عالم چونان حرکت انرژی در درون گل و گیاه عمل می کند ، عنصر جذب و دفع در عشق به گونه یی افسونگرانه و جادویی است که ما با حس و حواس ناقص و نارسای خود تنها قادر به درک و حس گیری از تجلیات آن می باشیم . مولانا می گوید :
ای روز برآ که ذره ها رقص کنند آن کس که از او چرخ و هوا رقص کنند
جانها ز خوشی بی سروپا رقص کنند در گوش تو گویم که کجا رقص کنند
برای تبیین و توجیه صیرورت و ظرافت و لطافت چنین نشانه های شکوهمند و مفرح ، با زبان علمی نمیتوان سخن گفت و تنها سرایشهای حس برانگیز عارفانه و شاعرانه و شطحییات جنون آور میتواند در این فضاها اراده مقصود کند :
زلفت هزار دل به یکی تار مو ببست راه هزار چاره گر از چهارسو ببست
ساقی به چند رنگ می اندر پیاله ریخت این نقشها نگر که چه خوش در کدو ببست
یا آنکه :
خیز تا بر کلک آن نقاش جان افشان کنیم کاین همه نقش عجب در عرصۀ پرگار داشت
با قاطعیت می توان گفت که حافظ در دیوان شعر خود به اطوار و گونه های گوناگون ، در قالب تمثیل ، استعاره و نماد ، تنها " عشق و زیبایی " یا نقیض آن را حکایت می کند و در بسیاری از رویدادها پاسخ مدعیانی را می دهد که درک و دریافت انحرافی و گمراه کننده از نظام هستی یا انسان و سرنوشت او دارند :
به رغم مدعیانی که منع عشق کنند جمال چهرۀ او حجت موجه ماست
می بده تا دهمت آگهی از سر قضا که به روی که شدم عاشق و از بوی که مست
صوفی گلی بچین و مرقع به خار بخش این زهد خشک را به می خوشگوار بخش
در عشق خانقاه و خرابات فرق نیست هرجا که هست پرتو روی حبیب هست
محتوای دیوان حافظ یک معرفت خاص ایدئولوژیک و یک مبحث خطی تفکر مدار و عقلانی نیست که سیر معین و مشخص داشته و با مصداق ها و رویدادهای تاریخی و شرح و بسط های کلامی تألیف و تدوین شده باشد . بلکه اشعار او مجموعه یی از ساختارهای آراسته شدۀ موجز هنری است که با ایماء و اشارات و نشانه هایی که در درون خود دارد به ذهن و اندیشه تلنگر می زند و روزنه هایی تحلیلگرانه را باز می نماید که مخاطب با موجودی ذهن خودش می تواند آنها را واکاوی و تفسیر کرده ، بشرح درآورد . بعبارت دیگر سرتاسر دیوان او مصادیق و نمونه هایی هرمونتیکی هستند که ظرفیت تحلیل و تأویل داشته و ارتباطی مفهوم ساز و بالنده با ذهنیت و قدرت و اندیشه وری مخاطب برقرار می کند .
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
آنکه رخسار ترا رنگ گل نسرین داد صبر و آرام تواند به من مسکین داد
بهمین جهت ما مشاهده می کنیم که با گذشت زمان در تبیین این ابیات ، فرهنگ معرفت جویا نه یی از فلسفه، عرفان و نکات ارزشمند حکمی و اخلاقی شکل گرفته و در مجموع ارزشی استعلایی را در پارادایم " هستی شناسی " باقی گذاشته است . مثلاً وقتی حافظ می گوید :
تو خانقاه و خرابات در میانه مبین خدا گواه ست که هرجا که هست با اویم
و یا :
بیار باده که در بارگاه استغناء چه پاسبان و چه سلطان چه هوشیار و چه مست
و یا :
بیا به میکده و چهره ارغوانی کن مرو به صومعه کانجا سیاه کارانند
ما اینگونه می فهمیم که که او اگرچه مسلمان ، موحد و معتقد است و قرآن را با چهارده روایت از حفظ می خواند ، اما با برداشتهای شریعتمدارانه و روایتهای عابدانه و کور و گنگ سر ناسازگاری دارد و همین معنا می تواند بحث بسیار گسترده و مستوفایی را در بین علمای دین و عرفان ایجاد کند . و از همان رهگذر است که حافظ آشکارا عرفان عاشقانه را در برابر زهد عابدانه و ریاضت کشانه قرار داده و هر کجا که از زیباییهای طبیعت و معشوق و سرخوشی سخن می گوید با طنزی گزنده به صوفی تاریک اندیش و زاویه نشین و زهد ریایی نیز طعنه می زند و کنایه میفرستد .
بمنظور اینکه حافظ بتواند مصادیقی تمثیلی و در عین حال واقعی و فراگیر در حوزۀ عرفان ارائه دهد ، آفرینندۀ هستی را در هیئت و شاکلۀ معشوقی بلند بالا ، شمشاد قد ، کمان ابرو ، پریشان گیسو ، خندان لب و مست و مغرور و سرخوش از تجلیات خویش تصویر می کند که آستانه و درگاهی مجلل و رفیع دارد و دسترسی عاشق به او از راهی ناهموار ، پرتلاطم و دشوار می گذرد ، بدانسان که گاهی شیدای سرگشته را به قلزم ناامیدی و حسرت فرو می برد ، اگرچه او صبورانه به خاطر طی این راه صعب العبور و پرمخاطره ، آماده است تا ارزشهای زیادی را از کف رها کند :
بالا بلند عشوه گر نقش باز من کوتاه کرد قصۀ زهد دراز من
در نمازم خم ابروی تو با یاد آمد حالتی رفت که محراب به فریاد آمد
من همان دم که وضو ساختم از چشمۀ عشق چار تکبیر زدم یکسره بر هر چه که هست
در این شب سیاهم گم گشت راه مقصود از گوشه یی برون آ ، ای کوکب هدایت
حافظ در سرتاسر دیوان فیاض و مرادبخشی که دارد با این معشوق یکتای چند جهت که به حسن و خلق و وفا و ملاحت و عتاب و خطاب همتا و همپا ندارد دائماً در حال گفتگو و تجلیل یا در حال گلایه و شکوه است و می خواهد بداند که اراده و مشیت او بر بنده اش چگونه اعمال می شود . بدیهی است در این گفتگو اگر چه حافظ با کلام بشری سخنش را به معشوق میرساند ، اما او با تمثیل و ایماء و اشارات عاشقانه مثل گره پیشانی ، خم ابرو ، لب خندان ، تیر مژگان ، جعد گیسو ، سیب زنخدان و گره زلف پاسخ می دهد :
مبین به سیب زنخدان که چاه در راهست کجا همی روی ای دل بدین شتاب کجا
مرا چشمی ست خون افشان بدست آن کمان ابرو جهان بس فتنه خواهد دید از آن چشم و از آن ابرو
ای که بر مه کشی از عنبر سارا چوگان مضطرب حال مگردان من سرگردان را
به بوی نافه یی کاخر صبا زان طره بگشاید ز تاب جعد مشکینش چه خون افتاد در دلها
معشوق چون نقاب ز رخ بر نمیکشد هر کس حکایتی به تصور چرا کند
این نوع هستی شناسی حافظانه در تاریخ هنر و اندیشه کم نظیر است و تا آنجا که من فهمیده ام در عرصۀ ادبیات و شعر و عرفان ، تنها او را میتوان طرفه حریفی در این زمینه برشمرد . بنابراین بمنظور درک نقطه نظرهای هستی شناسانۀ حافظ ضروری است تا با زبان تمثیلی و نمادین بیشتر آشنا شویم و بدانیم هنگامیکه می سراید :
" به بوی نافه یی کاخر صبا زان طره بگشاید ز تاب جعد مشکینش چه خون افتاد در دلها "
می خواهد بگوید سر تا پای وجود معشوق رمز و راز است ، زمانی که حاجتی را به درگاهش می بری و یا از او مطلوبی را مطالبه می کنی بسهولت و سادگی اجابت نمی کند ، تو که به عنوان یک انسان شأن خودت را داری ولی حتی اگر باد صبا هم بخواهد از گیسوان گره در گره او طره یی را باز کرده و رایحۀ حضور معشوق را به مشام عشاق منتظر ، بی تاب و صبور برساند ، دلهای آنها را خون می کند . و یا در غزل دیگری - در همین زمینه ، غیر قابل پیش بینی بودن ارادۀ گردانندۀ هستی و خالق آنات و کثرات عالم را می سراید :
اگر روم ز پی اش فتنه ها بر انگیزد ور از طلب بنشینم به کینه برخیزد
وگر به رهگذری یک دم از هوا داری چو گرد در پی اش افتم چو باد بگریزد
فراز و شیب بیابان عشق دام بلاست کجاست شیردلی کز بلا بپرهیزد
برآستانۀ تسلیم سر بنه حافظ که گر ستیزه کنی روزگار بستیزد
حافظ بر خلاف شریعتمداران زمانه اش که از خدا شخصیت و تصویری بشری سرشار از صفات متناقض و عجیب و غریب ساخته و به اطوار گوناگونی اراده و شأن او را توصیف و توجیه می کنند ، تجلیاتی را مطمح نظر قرار می دهد که بر سرتاسر هستی سریان دارد و همۀ آنات و اجزاء عالم را در هیئت و ریتم " زیبایی شناختی " به جلوه درآورده است . مجموعۀ این عظمت و جلوات ، مورد خطاب و گفتگوها و سرایشهای او هستند ، هنگامی که می گوید :
" بیار باده که در بارگاه استغنا چه پاسبان و چه سلطان، چه هوشیار و چه مست"
آشکارا بیان می کند که ارادۀ هستی بر همه چیز بدون استثناء و تفاوت ارزشی جاری و ساری بوده و تکوین و تحول و تغییرات در عالم از یک آبشخور و یک منشأ بروزات دارد .
طفیل هستی عشقند آدمی و پری ارادتی بنما تا سعادتی ببری
خیز تا برکلک آن نقاش جان افشان کنیم کاینهمه نقش عجب در عرصۀ پرگار داشت
در عین حال که حافظ همواره سر ارادت و بندگی اش را در برابر آفرینندۀ هستی و معشوق ازلی اش خم نگاهداشته است ، حیرت و سرگردانی خود را در برابر توجیه و فهم تحولات و رویدادها و قضایای تقدیری در عرصۀ زندگی آدمی پنهان نکرده بلکه با صراحت و صداقت و یکرنگی آن را آشکارا و رویاروی بیان میدارد :
این چه استغناست یارب ، وین چه قادر حکمت است کاین همه زخم نهان هست و مجال آه نیست
در این شب سیاهم گم گشت راه مقصود از گوشه یی برون آ ای کوکب هدایت
خشک شد بیخ طرب راه خرابات کجاست تا در آن حال و هوا نشو و نمایی بکنیم
حافظ در زمینۀ فهم اراده هستی و چگونگی اعمال آن بر پدیده ها و از جمله انسان با صوفی و زاهد و بطور کلی با شریعتمداران که محتسب وار مردم را زیر نظارت خود دارند و در تمامی شئونات زندگی آنان دخالت کرده و ریاضت و عبادت را وجه عمده و اصلی زندگی بندگان در این جهان فانی می دانند سخت معارضه و درگیری دارد و در هر فرصتی که شناخت و بینش زیباشناسانه و عاشقانۀ خود را مطرح می کند به نقیض آن نیز اشاره دارد و از تعریض و طعنه به صوفی و زهد ریایی غافل نمی شود :
هر سر موی مرا با تو هزاران کار است ما کجائیم و ملامت گر بیکار کجا
ز روی دوست دل دشمنان چه دریابد چراغ مرده کجا ، شمع آفتاب کجا
راز درون پرده ز رندان مست پرس کاین حال نیست زاهد عالی مقام را
زاهد ظاهرپرست از حال ما آگاه نیست در حق ما هر چه گوید جای هیچ اکراه نیست
بندۀ پیر خراباتم که لطفش دائم است ورنه لطف شیخ و زاهدگاه هست و گاه نیست
از اینهمه اشارات ، نمادها ، نشانه ها ، اسطوره و تلمیحاتی که حافظ به خدمت گرفته تا مفاهیم مورد نظرش را در آرایه های مجلل هنری متجلی و برافراشته نگه دارد ، میتوان فهمید که او علاوه بر اینکه بر حکمت و فلسفه و معارف قرآنی زمانه اش اشراف داشته ، دارای حواسی بسیار هوشمند و گیرا نیز بوده است که قدرت استقراء و تحلیل او را در مقیاس وسیعی ارتقاء داده و موفق به خلق اثری ماندگار و قابل تفسیر و تأویل شده است که خود به نسبت موجد فرهنگی حافظانه است ، و در بستر پویا و بالندۀ آن معارف عرفانی ، هنری ، تاریخی و حکمت و فلسفه در سطحی رفیع بحال تعاطی ، تبادل و تکامل بوده و دوران ها را هم چنان در می نوردد .
فرزین عدنانی
طاق باز،
طاق باز،
بر زيراندازي سپيد، رو به قبله.
پرواز آخرين
به ديار رفتگان پيشين .
قرآن روي سينه،
بوي تربت در مشام .
نفس!
دم دمه اخطار .
خس خسي خسته ، بي تكرار
فروخفته در كام .
برگرد او
عزيزان
با رسوب اشك در حدقه
بختك بي خوابي،
هوره دغدغه .
بالاي سر مجمر روشن ،
بخور كندر و عود
همه " صم بكم " بي گفت و شنود.
پائين پا
" قاري "
دست با وضو
سوره " ياسين" مي خواند .
و بر فراز جنازه
" هايدگر " !
آخرين قطره هاي " هستي" و زمان (١)" را
در گودي " حلق " ش مي چلاند :
- در آستانه ميلادت
چونان " گويي"
به عرصه هستي پرتاب شدي
" دازاين(٢)" بودي ،
هستندگي كردي ،
و سرانجام به دبوار پوكيده خانه ات
" قاب " شدي -.
(١) بزرگترين اثر فلسفي هايدگر
(٢) " دازاين " انسان مورد نظر هايدگر در موقعيت هستي .
فرزين عدناني
نگاه كن به " قطره "
براي خورشيد
باران!
" نظام هستي" / در تعامل با ذرات عالم / بي هيچ زيا دو كم /
و انسا ن ها !/ بندي و بي غم
سر گرم شلنگ اندا زي
هر روز و ماه و سال /. پار و پيرا ر ،
دهه و قرن و روزگا ران و اعصا ر
در همه حال،
قصه به همين منوال.
چه سر گذشت طنز الود ، سمج و درازي. فرزين عدناني
در عريانى
"شر م" ت چنا ن درد ناك و مو لم است
كه بر پولا د صيقل خور ده زنگا ر مي نشا ند .
پر وا مكن كه تو !
" معصومي" ، واز بركه ي پريزا دگان
به مرداب لاش و لوش ، پر تاب شده اي
تقد ير بي ترحم اين را مي دا ند.
فرزين عد نا ني
مفهوم زمان : نقد آراء هایدگر
مفهوم زمان :
نقد آراء هایدگر
هایدگر یکی از فیلسوف های معروف و مهم قرن بیستم است که آراء فلسفی اش بعضاً ویژه و بحث انگیز میباشد . حوزۀ اندیشه وری او بیشتر در محدودۀ پدیدار شناسی و ماهیت زندگی انسان است . " مفهوم زمان " که در این نوشته مورد بررسی و نقد قرار دارد رسالۀ نسبتاً فشرده و موجزی است که در دوران اولیۀ تفکرات فلسفی اش نوشته شده و شاید همین دغدغۀ زمان و زمانمندی انسان ، مایه های اولیۀ اندیشه وری او بمنظور نگارش مهم ترین اثرش یعنی " هستی و زمان " می باشد . آنطور که نقل شده متن این نوشتۀ کوتاه از میان درسنامه های سال 1393 هایدگر استخراج شده که ترجمۀ فارسی آن در سال 1383 بوسیلۀ آقای علی عبدالهی انجام و بوسیلۀ نشر مرکز منتشر گردیده و نقل بعضی از عبارات آن دستمایۀ این نوشته می باشد .
بمنظور پاسخگویی به سؤال بنیادی " زمان چیست ؟" هایدگر ترجیح میدهد که سرآغاز آنرا در ابدیت جستجو کند و چون ما قادر نیستیم از ابدیت ، تصویرگیــری مشـخصی داشته باشیم تحلیل زمان در چنین بستری ناکام می ماند و ادیان نیز چون زمان را با همان دیدگاه متافیزیک دینی در متون مقدس مطرح کرده اند ، مصادیقی ندارد که بتوان از تحلیل آنها به جایی رسید . بهمین جهت هایدگر زمان فیزیکی را که ساعت مصداق اصلی و پایه یی سنجش آن می باشد ، بمیان می آورد و می گوید " ... زمان آن چیزی است که در آن رویدادها رخ می دهند و از آنجا که او خود ، نفس جنبش نیست بایستی ناگزیر با حرکت رابطه و پیوندی داشته باشد . زمان در بادی امر ، در موجود تغییر پذیر اتفاق می افتد ، پس تغییر در زمان است . " ( ص 45 ) بنظر می رسد که همین برداشت که هایدگر می گوید " تغییر در زمان است " مورد اشکال اساسی است که فهم زمان را از موقف اصلی و بنیادی خود خارج کرده و به عرصۀ دیگری می کشاند . ما در موقعیت زندگی مان مستغرق در " رویداد " ها و تغییر و تحول آنــها هستیم و تا هنــگامیکه حواس مــا بیدار و فعال و در حال حس گیری از موقعیت می باشد " زمان " نیز در تصور ما زنده و فعال است ، اما همینکه بخواب می رویم و حواس مان خفته و غیر فعال می شود زمان نیز متوقف شده آنطور که ما هیچگونه تصوری از آن نداریم . انسان تنها در موقعیت حس گیری در "رویداد " زمانمند است و در صورت نیاز گذر آن را احساس و ادراک می کند . زمان تصوری است که از حرکت اشیاء و پدیده ها و چیزها در ذهن ما شکل می گیرد و از آن بمثابه وسیله یی برای نظم و ترتیب دادن به امور زندگیمان بهره می بریم . مثل تقسیم بندی شب و روز یا وعده های غذایی صبحانه ، ناهار و شام و یا زمان خواب و یا وقت کار و ملاقات ها و انجام امور خانه و غیره . بنابراین ما بوسیلۀ زمان و یا ساعت تغییرات ضروری زندگیمان را مشخص کرده و به آن اعتبار و نظم و نسق می دهیم . و این فی الواقع ضرورت تغییر و نیازهای ما هست که زمان را بعنوان وسیله و ابزاری بخدمت می گیرد نه اینکه آنطور که هایدگر می گوید " تغییر در زمان " واقع می شود : " .... حالا زمان همان گاهی است که به ساعت می نگرم : همین اکنون چیست ؟ حالایی که اینکار را می کنم ، حالایی که در این حوالی چراغ خاموش می شود . این اکنون چیست ؟ آیا براین اکنون چیره گی دارم ؟آیا این اکنون منم ؟ و آیا این اکنون هر کس دیگری است ؟ اگر چنین باشد زمان نیز خود م خواهم بود " ( ص 47) .
چنانچه ما بخواهیم " زمان " را بصورت " چیزی " از درون حرکت و تغییر بدست آورده و سپس آنها را تعریف کنیم راه جستجو و درک و دریافتمان پیچیده ، طولانی و تودرتو می شود و شاید به گونه یی روشن نتوانیم به نتیجۀ مورد نظر برسیم . در حالیکه می دانیم زمان "چیز " نیست بلکه همانطور که گفته شد نوعی " تصور " است که از حرکت و تحول رویدادها و نیاز انسان به منظم کردن و ترتیب دادن این تغییرات ، به عرصۀ ذهن و حوزۀ اندیشیدن وارد می شود ، درست مثل تصوری که از دیدن " اشکال " و سطوح و احجام پیدا می کنیم و ناچار می شویم تا وسائل و ابزاری مثل متر و یارد و اینچ و .... فراهم کنیم تا بتوانیم اشکال را مساحی و اندازه گیری نماییم و همچنانکه برای سنجش زمان نیز ساعتها و گاه سنج های مناسبی را ساخته و مــورد استفاده قرار می دهیم .
هایدگر بمنظور اینکه مقولۀ زمان را از طریق ساده تر بتواند مورد واکاوی و سنجش قرار دهد ، دستگاه ساعت و نحــوۀ کارکرد فیزیکی آن را بمــیان می آورد و سپــس سؤالات اساسی خود را طــرح کرده نتایج را به چالش می کشد : او می نویسد : " ما از دستگاه ساعت درباب زمان چه در می یابیم ؟ زمان چیزی است که در آن ، می تواند بدلخواه نقطۀ اکنونی ، ثبت و مشخص شود ، آن هم همیشه از دو نقطۀ زمانی مختلف که یکی پیش تر و یکی پس تر است . در اینجا هیچ نقطۀ اکنونی زمان ، بر دیگری امتیاز ندارد . این نقطه در حــکم اکنون پیش تر ( قبل تر ) فرضی یک بعد تر است ، بمثابۀ بعد تر ، بعد تر یک قبل تر ، این زمان بی هیچ استثناء کاملاً یکسان و همگن است . " ( ص 46 ) هایدگر می خواهد بگوید ساعت برای ما سه مرحلۀ زمانی را مشخص می کند که عبارتست از اکنون ، گذشته و آینده و بعد می پرسد " آیا من همین اکنون هستم ؟ یا تنها آن کسی هستم که این را می گوید ؟ " بعبارت دیگر هایدگر می خواهد بگوید آیا این " اکنون " من هستم یا ساعت است که آن را بمثابۀ نشانه یی از زمان حال بر من آشکار می کند " ... اکنون ، عصرها ، صبح ها ، امشب ، امروز " در اینجا به ساعتی برمیخوریم که " دازاین" انسانی را از دیرباز مشخص کرده است ، ساعت طبیعی تبادل روز و شب . پس به چه دستاویزی ، دازاین انسانی ، بیشتر از همۀ ساعات آفتابی و جیبی ، ساعتی را بوجود آورده است ؟ آیا برهستی زمان چیره ام و اکنون نیز خود را دخیل می دانم ؟ آیا من خود اکنونی و دازاین من زمان است ؟ آیا عاقبت این خود زمان است که در ما ساعت را بوجود می آورد ؟ " ( ص 47 ) " دازاین " ی که هایدگر در اینجــا از آن نام می برد یک ساختار بیانی فلسفی است که خود او ابداع کرده و می خواهد با آن حضور انسان را در طبیعت و موقعیت هستی اش تبیین کرده و زمانمند بودن او را مشخص نماید . دازاین به زعم هایدگر سه عنصر کلامی نمادین را در خود دارد ، " او ، آنجا ، اکنون " . اینها سه کلمه یی هستند که هر کدام یک مفهوم فلسفی را بیان می کنند . " او " یعنی واقعیت ، چیز ، شیء ، پدیده که شامل تمامی اجزاء عالم است . قاشق ، گل ، اقیانوس ، ابرها ، ماموت ، موریانه ، کرات و هر واقعیت دیگر از جمله انسان در هستی " چیز " نامیده می شود که میتوان با ضمیری آنرا " او " نامید . " آنجا " یا " اینجا " یعنی مکان آن چیز و " اکنون " یعنی در این لحظه . بنابراین هنگامی که می گوییم " دازاین " یعنی واقعیتی که در مکان خاص خود هم اکنون در حال هستندگی است مانند گلی که در گلدان است و در این لحظه " اکنون " در حال کسب انرژی از موقعیت خویش است . البته دازاین مورد نظر هایدگر در " مفهــوم زمان " انسان است ، اگرچه این نماد را میتوان به تمامی متکثرات هستی تعمیم داد . از آنجا که انسان همواره در موقعیتی سرمدی در متن رویدادها قرار داد ماهیتاً " زمان " را بر نمی تابد ، بلکه همانطور که گفته شد این عقلانیت اوست که بمنظور نظم و نسق دادن به سیر مداوم زندگی ، ترتیبات و سکانسهایی را مشخص می کند تا انسان بتواند خواستها و مطلوب هایش را در مسیری برنامه ریزی شده و مدیریت یافته متحقق سازد . بی تردید نیازمندی انسان به زمان و زمانمندی یک امر حیاتی است که اگر از عرصۀ زندگی حذف گردد ، امور از هم گسیخته و بلاتکلیف می شود .
هایدگر زمان و زمانمندی را بیش از ظرفیت واقعی و حقیقی آن تصور کرده و مقوله را به سطح و عمق مفاهیمی تسری داده است که با آنها نسبت ماهوی ندراد . مهمترین برداشت او در این زمینه ارائۀ ساختاری مجازی و نمادین از انسان است بمثابۀ " دازاین " که ماهیت و ریشۀ آن از زمان و زمانمندی گرفته شــده ، او می گوید : " اگــر می بایست هستی انسانی در مفهومی متعین در زمان باشد ، آن چنان که به یاری آن بتوان هر آنچه زمان هست را برخواند ، پس ناگزیر می بایست این دازاین در بنیادهای هستی اش مشخص بشود ، سپس آنگاه بایستی درست این باشد که زمانــمند بودن – اگر درست دریافته باشیم – بیان بنیادگرانۀ دازاین با عنایت به هستی خودش است . " ( ص 50 ) و بر این مبنا هایدگر نسبت هایی را که به دازاین می دهد در هشت بند به ترتیب بیان می کند بنحوی که این شمول تمامی اعمال و رفتار و نحوۀ اندیشیدن فرد را در موقعیت هستی خــود بِزیر پوشش می کشد ، آنطور که انسان به این برداشت می رسد که گویی راز تکوین و تحول و انحطاط فرد در موقعیت هستی خود همین زمان و زمانمندی است . این نگرش در اثر جامع و تأثیرگزار او یعنی کتاب " هستی و زمان " شرح و تفسیری بسیار طولانی و پیچیده و بعضاً توجیه گرانه به خود گرفته و کمتر خواننده یی است که به برداشتی یک دست و شامل برسد .
هایدگر در بند اول مشخصۀ دازاین می گوید : " ... مراد از دازاین به مثابۀ هستی -در جهان – این باور است : به شیوه یی در جهان بودن که هستی گویای آنست : با جهان سر کردن و با آن درگیر شدن ، در او درنگ کردن ، به گونه یی سامان دادن ، از به انجام رساندن ، از نسق دادن و کامل کردن ، و نیزتأمل ، به پرسش گرفتن و مشخص کردن تعمق انگیز و قیاس آنها . این در – جهان – بودن بمثابۀ اهتمام تیمارداری و مراقبت مشخص می شود . " ( ص 51 )
اینکه انسان بمثابۀ دازاین با جهان سر می کند و با آن درگیر می شود و در او درنگ دارد ، کارهایش را سامان می دهد و به انجام می رساند ، با دیگران ارتباط دارد ، گفتگو می کند ، سخن می گوید و دوست دارد که هویتش را بعنوان " من هستم " در برابر دیگران مشخص کند و به رخ بکشد و ده ها مشخصۀ دیگر که هایـدگر بیان می کند ، وابسته به این ماهیت است که انسان زنده به " زندگی کردن " و " زیستن " متعهد است ، موقعیت او در هستی با عقلانیت و غرایزی که دارد اورا وادار می کند تا پدیده ها و چیزهای پیرامون خود را بشناسد و آنها را در جهت تأمین نیازهایش بکار گیرد و به این ترتیب و در طی یک پروسۀ تکاملی نسل بعد از نسل قلمرو زندگی خودش را در عرصۀ هستی سامان دهد و مجموعۀ این اعمال و رفتار ارتباط ماهوی به زمان و زمانمندی ندارد . اگرچه زمان بمثابۀ یک ارزش اعتباری در زندگی فرد مشخص شده و جا و مقامش روشن و آشکار می باشد ، اما همانطور که قبلاً گفته شد ما از زمان بمثابۀ عنصری برای نظم و ترتیب دادن به امور زندگی و بقول هایدگر هستندگی مان بهره می بریم . مانند تقسیم بندی شب و روز یا وعده های غذایی صبحانه و ناهار و شام و یا زمان خواب و وقت کار و ملاقات و انجام امور خانه و هرنوع ارتباط انسانی که میسر است . زمان اگر قرار باشد مستقر بر موقف و برآمدگه خودش باشد همین ساعت فیزیکی یا نشانه های انسانی شمول طبیعت است که در تمامی امور زندگانی ما دخالت داشته و به نظم و ترتیب آنها کمک می کند و مدد میرساند . دازاین با تعابیری که هایدگر بر آن بار کرده است نمیتواند زائیدۀ زمان و زمانمندی باشد بلکه این ساختار مجـازی تمثیلی اســت که پیچیدگی " زیستن " و " هستن " آدمی و حتی همه کثرات عالم را در رابطه با خواستها و مطلوبهایش حمل می کند . بهمین جهت علیرغم توضیحات بعضاً جامع و قاطع او دربارۀ دازاین و ارتباطش با زمانمندی او دچار درگیری و تناقض می شود و می گوید :
" ....ما دازاینی داریم که خود باید نفس زمان باشد و آن را در حکم چیزی محاسبه شونده با زمان حتی با ساعت اندازه گیری می کنیم . آنگاه دازاین توأم با ساعت است هرچند تنها بدواً با زمان روزمره شب و روز . این دازاینی است که محاسبه می کند و از چندی زمان می پرسد ، از این رو هرگز به همراه زمان در اصالت و حقیقت یکی نیست . پس بدین ترتیب در پرسان شــدن از کی و چه مدت دازاین ، زمان خویش را گم می کند . در این پرسیدن ، چه چیز زمان گم کن و محو کنندۀ زمان است ؟ " ( ص 63 )
هایدگر به این سؤال پاسخ روشنی نمی دهد . قبلاً توضیح داده شد که طرح دازاین دارای سه رکن " او ، آنجا ، اکنون " است و اگر ما بخواهیم این ترکیب نمادین را تجزیه کنیم می توانیم بگوئیم که " او " از جنس واقعیت و آنجا و اکنون از جنس " حس گیری و تصور " هستند . هنگامی که می گوئیم " هم اکنون یک فیل در پارک است ." فیل واقعیت است که آنرا می توانیم حس کرده و مورد سنجش و شناساییی قرار دهیم درحالیکه مکان فیل و زمانی را که در صحنه می بینیم تنها تصوراتی هستند که از " واقعیت " یعنی وجود فیل احساس می کنیم . هنگامی که فیل حرکت می کند زمان و مکانش نیز با حرکت او محو شده و حواس ما نیز از " جا " و " لحظۀ " دیگری حس گیری می کند .
از این تحلیل می توان اینگونه فهمید که هایدگر در طراحی دازاین ، زمان و مکان را جزو سرشت واقعیت بحساب آورده در حالیکه سرشت واقعیت از درون موقعیت یعنی بستر سرمدی و محتوم تحولات مایه می گیرد . مسیر جوشش یک چشمه مجرای زیرزمینی است که مبدأ آن فراز کوههای مجاور است و شرایط انرژتیک پیچیده یی که عرصۀ آن تمامی امکانات و شرایط هستی است در این تحول شرکت دارند واین پروسه ارتباطی به زمان و مکانی که ما به آن اعتبار داده ایم ندارد . هایدگر می گوید : " دازاین هستنده یی است که خود را در حکم " من هستم " مشخص می کند . برای دازاین هر آنیت " من هستم " امری سازنده است . " ( ص 52 ) او این تصور را دارد که " من هستم " انسان از زمانیت او منشأ گرفته است ، درحالیکه " من هستم " انسان ، واقعیت " هستندگی " و زیستن " و جان مایۀ حیات را در خود دارد . او با این هویت می خواهد بگوید من زنده هستم و زندگی میکنم و ارزش بنیادی که من حامی و نگهدارنده آن هستم بقاء به زیستی ، رفاه و امنیت من است و بر همین پایه ، هستندگی او بمثابۀ یک انسان اعتبار می یابد . هایدگر در ارزیابی مفهوم زمان انگیزه های بنیادی و ارکان ارزشی زندگی آدمی را نادیده می گیرد و در هیچ عبارتی از سخنان او پارادایم بقاء ، به زیستی و رفاه و امنیت انسان یافت نمی شود و اینهمه جدالهای ارزشی که در زندگی آدمی وجود دارد و عامل بروز سازندگی ها و ویران گریهای تاریخی او بر روی کرۀ زمین می باشد بدست فراموشی و اغماض سپرده شده است . انسانی که موجودیت خویش را با جملۀ "من هستم " مشخص می کند ، می خواهد بگوید من زنده ام و باید زندگی کنم و در میانۀ این انبوه عظیم مخاطرات و آرامش دهنده ها باید " شناسایی و انتخاب " کنم و از این طریق قلمرو آرامش بخشی را برای بقاء و امنیت و رفاه و به زیستی خود فراهم آورم و اینها مجموعۀ همان خواسته هایی است که مصداقهای تاریخی مدنیت انسان بیان می کنند .
هایدگر در رسالۀ مفهوم زمان کوشش می کند که دازاین یا انسان طراحی شده اش را زمانمند جلوه دهد . به گونه یی که در هر آن و لحظه و دم و آنیتی که دارد مشغول انجام کاری هست که زمان و زمانمندی بر او بار کرده است . او می گوید :"....این مشخصه ذکر شده که دازاین در هر آنیت وجود دارد . تا مادامیکه " آنی " است که می تواند باشد . همان " آن " دازاین من است . شاخصۀ این هستی ، امری دقیق و سازنده است ، هرکه بر آنها خط بطلان بکشد ، ازمــوضوع خود درســت همان چیــزی را از کـف داده است کــه از آن سخن می گوید . " ( ص 54 ) براستی این گفتۀ هایدگر خیلی شگفت انگیز است . او میخواهد بگوید که دازاین یعنی رفتار آدمی در هر لحظه در قالب " زمان " عمل می کند و هر کس این معنا را انکار کند لحظه و آن خود را از دست می دهد و معلوم نیست که این اتفاق چگونه روی می دهد . با چنین برداشت افراطی از زمان ، هایدگر خود را در چنبری که ساخته گرفتار کرده است ، زیرا این فهم گسترده و تودرتو ، علیرغم همۀ توان و قدرتی که در حوزۀ کلام و تبیین و توجیه دارد او را دچار نوعی سردرگمی و ابهام کرده آنطور که خود در دنبالۀ سخنی که نقل شده می گوید :
" اما این هستنده پیش از آنکه به فرجام خویش رسیده باشد ، چگونه باید در هستیش شناخته شود ؟ من نیز با دازاین خودم هنوز که هنوز است در راهم . هنوز نیز دازاین چیزی است به فرجام نارسیده . " ( ص 56)
حال باید گفت چنانچه " مفهوم زمان " علیرغم کوششهای فلسفی بمنظور فهم آن نتوانسته به فرجام و غایت خود برسد پس بر مبنای چه پیش زمینه یی هایدگر اقدام به نوشتن آن و همچنین کتاب جنجال برانگیز " هستی و زمان " کرده است ؟ هایدگر با شرح و تفسیرهای چندگانه یی که دربارۀ دازاین و ارتباط ماهوی آن با زمانمندی ارائه می دهد مخاطب را با توهمی ناپایدار و جهنده در نوسان و چرخش می گذارد ، آنطور که نتیجۀ نهای اش نوعی گیجی و گولی است . درجایی می نویسد : " دازاین در حکم همین در – جهان- یا با – همدیگر – بودن ، با دیگران بودن است : همین جا را با دیگران داشتن ، با همدیگر برخورد کردن ، با همدیگر بودن به شیوۀ " برای – یکدیگر بودن - .
اما همین دازاین ، در عین حال هستی تو دستی برای دیگران نیز هست ، به گونه یی که یک سنگ هست و آنجاست که هیچ جهانی در آنجا ندارد ." یعنی این انسانی که در موقعیت هستی قرار دارد و خودش برای خودش و در درون خودش زمانمند می باشد . این انسان ، این دازاین در عین حال بخشی از وجودش در جریان ارتباطات اجتماعی متعلق به دیگران میشود و در اینجا آن بخش مانند یک سنگ زمان را بر نمی تابد و در نتیجه " هیچ جهانی ندارد ." ( ص 51 )
فرض کنید کارگری بعد از صرف صبحانه اش از منزل به محل کارش می رود و در آنجا که یک کارگاه تعمیرات اتومبیل است در کنار استادکار خود و به دستور او به انجام وظایفی مشغول می شود ، اینکه او در زمان صبحانه خوردن زمانمند بوده و اینک در کارگاه مثل یک تکه سنگ دیگر جهانی ندارد و نمیتوان او را دازاین یا " در – جهان – بودن " و یا " او – اینجا- اکنون " تلقی اش کرد چه معنی دارد و چگونه با منطق فلسفی توجیه و تبیین می شود ؟ او می گوید : " تا آنجا که دازاین هستنده یی است که من هستم و در عین حال بمثابۀ با – یکدیگر – بودن مشخص می شود ، من خود بیش از همه و تا حدودی دازاین خودم نیستم ، بلکه دیگران هستم ، من با دیگران هستم و دیگران نیز بدینگونه با دیگران هستند . هیچکس در روزمره گی خود او نیست ، آنچه او هست و به شیوه یی که او هست ، هیچکس و همه کس توأمان . " (ص 53 )
واقعاً چه ضرورتی دارد که ما تفکر و اندیشه و قدرت تحلیل خودمان را در کاوشهایی این چنین متمرکز کرده و یک مفهوم ساده و دور در دسترس را در چنین مشغله هایی بی سرانجام گرفتار کنیم ؟ .
هنگامــی که می خــواهیم این مفهوم را تــحلیل کرده و در محــدودۀ آن قیاس و استقراء کنیم به چه نتایجی می رسیم ؟ انسان بمثابۀ دازاین از یک سو ماهیتاً زمانمند است و از سوی دیگر بخشهایی از وجودش و حضورش که در رابطه با سایر چیزها و انسانها مشخص می شود ، الزاماً نمی تواند زمانمند باشد .
بنابرآنچه گذشت میتوان نتیجه گرفت که زمان و زمانمندی آن مقوله یی نیست که هایدگر سرشته در ماهیت هستی و انسان " دازاین " شده اش می داند بلکه " تصور " ی است که از حرکت و تحول و تغییر واقعیت های پیرامونی مان در ذهن شکل گرفته و از آنجا که انسان موجودی عقلانی و مدیر و مدبر است در طی تجارب تاریخی اش دریافته که با زمانمندی به گونۀ منظم تری میتواند امور زندگی اش را تمشیت دهد . و اختراع ساعت در انواع مختلف آن از همین نیاز ابزارسازانه اش تبعیت کرده و این وسیله هم مانند میلیونها ابزار ساخت دست بشر نیاز و احتیاجی ویژه را در شرایط خاص خود متحقق می نماید . زمان در مقام مثال مانند یک محمل است ، مثل ماشین که گاهی زباله حمل می کند و گاهی طلا . زمان نیز گاهی به ما اعلام می کند که چای دم کشیده و حاضر است و گاهی نیز هشدار می دهد که لحظۀ " رحیل " را دریاب .
اشتباهی که در زمینۀ ارزیابی زمان رخ داده این واقعیت است که هایدگر زمان را از حالت ظرف بودن و محمل بودن خارج کرده و به عرصۀ مظروف کشانده است ، شکل جایگزین محتوی شده و اشکالات زیادی را در عرصۀ اندیشه وری و فهم مطلب پدید آورده است .
در پایان رسالۀ مفهوم زمان هایدگر می نویسد : " ... ما برآنیم و خواهانیم که پرسش زمان را زمانمندانه مکرر کنیم ، زمان چونی و کیفیت است . اگر از پس این قضیه بپرسند که زمان چیست ، آنگاه مجاز نیستیم شتابناک به پاسخی برای آن درآویزیم ، که زمان مثلا فلان است و فلان که همواره گویای یک چیستی است ."( ص 73 ) یعنی زمان چیزی نیست که بر واقعیتی بار شده باشد که با یک پاسخ بتوان چیستی آن را مشخص نمود . پس سؤال زمان چیست مــبدل می شود به " زمان کیست ؟ " و هــایدگر به این ســؤال پاسخ می دهد که زمان من هستم یعنی خود " دازاین " و باین ترتیب سؤال چیستی زمان را هایدگر به طبیعت و ماهیت دازاین و هستی او بار می کند و رساله با این جملات پایان می یابد . " ... آیا ما خود زمان خود هستیم ؟ یا باز هم نزدیکتر از آن : آیا من خود ، زمان خود هستم ؟ "
بهر حال ملاحظه می کنید که با چنین پرسشها یی ، مقولۀ زمان تا چه حد پیچیده و دور از فهم و شناخت می شود ، و " تصور " ی انسان ساخته و کاربردی ، به کلافی گره می خورد که هیچ تنابنده یی قادر به گشودن آن نیست .
شعر
شعر یک ساختار ویژه و متفاوت بیانی است که در روند شکل گیری آن ، شاعر کوشش می کند تا مفهوم مورد نظر را با جاذبه و گیرایی در ذهن مخاطب بنشاند ، به نحوی که خواننده مشتاقانه شعر را قرائت کرده و با ژرف نگری و کاوش در متن ، به مفهوم دست یافته و سرانجام به ماندگار کردن آن در ذهن و انتقال به دیگران نــیز راغب گردد .
( جهت مطالعه متن کامل به ادامه مطلب مراجعه نمایدد )
با زوزه یی
با زوزه یی
خواب شکن
هنوز هم پارس می کند .
پوزه اش
سر بالا به سمت تاریکی .
می تاراند
سموم چرت های نیمه شبی را
به تخته سنگ صبوری
که آویز است
به نخ باریکی .
-گزاری تحمل سوز ،
اعصاب شکن –
پروایی نیست !
گرتۀ برف
بر پهنۀ کوه " بهمن " است
و به وقت !
ناگهان !
نیرویی ویرانگر ،
تاب شکن .
" فرزین عدنانی "
به نیت فالی خوش
به نیت فالی خوش
" تاس " می ریزی :
" جفت شش ! "
" پولک " ها را که می چینی
می بینی
که با پیروزی محض قرینی
اما بختت
هم چنان آزرده است و سیا
زیرا حریف
مفلسی است یک لا قبا
" فرزین عدنانی "
چگونه بدانم به وفای عهد خویش پای بندی ؟
چگونه بدانم به وفای عهد خویش پای بندی ؟
امروز !
با افسون کلام ، خط و ربط رخسار ،
رقص انگشتان و چین و شکن گیسو
رامم می کنی
و فردا !
به باورم میخندی !
به سراپردۀ دلت راهم نیست
درگیرم
با عقوبتی که گناهم نیست .
به پریشانی زلعنت سوگند
گرفتار توأم !
خرید از توأم !
آشکارا بگو !
که چونی و چندی ؟
" فرزین عدنانی"
چگونه بدانم به وفای عهد خویش پای بندی ؟
چگونه بدانم به وفای عهد خویش پای بندی ؟
امروز !
با افسون کلام ، خط و ربط رخسار ،
رقص انگشتان و چین و شکن گیسو
رامم می کنی
و فردا !
به باورم میخندی !
به سراپردۀ دلت راهم نیست
درگیرم
با عقوبتی که گناهم نیست .
به پریشانی زلفت سوگند
گرفتار توأم !
خریدار توأم !
آشکارا بگو !
که چونی و چندی ؟
" فرزین عدنانی"